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(8/19) 根据孟子，人与禽兽的这一稀薄微妙的差异即在于人具有内在的善端：仁义礼智。

在这一关系中，如果我可以被视为主体，那么我乃是一受主之体。为什么齐宣王以羊易牛是仁术？不忍见牛死的确是仁的某种体现，但是衅钟的仪式又不可废，于是不在眼前的羊就代替了堂下簌簌发抖的牛。

因此，不仅尽心就能知性，而且尽心已经就是尽性，是实现自己的(善的)可能性的活动。孟子的反复为人引用的名言是，人之异于禽兽者几希。(14/16) 当然，根据朱熹提供的线索，孟子这里不是在定义人，而是在试图定义仁、义、礼、智这四个内在的善端。孟子认为只要我思，我就能得到我所固有的、内在的善性。而性格一旦变得坚韧，就能承担天降大任。

换言之，我的存在方式决定了，我只有重新占有我已然拥有者，才能是我自己，亦即，才能实现我自己。但是我的自主表现为我主动去努力牢牢抓住那些已然闪现却仍然可能稍纵即逝的善端：我的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心。他由此得出的结论是：《中国儒教史》代表的是一种学风的败坏，是一个国家级学术研究的豆腐渣工程。

由于受多年来学术研究意识形态化和政治化的影响，许多说法还保留了极左思潮遗留下来的某些历史陈迹其所以被称作关于宗教鸦片论的南北战争，乃是因为这场争论主要是由于对马克思的宗教是人民的鸦片这条语录的不同理解引起的。23、李申：《教化之教就是宗教之教》，《文史哲》1998年第3期。这一方法论，从浅层次说，可称之为‘上帝输入程序说，从深层次说，则是接受了西方人称之为‘发生学谬误（genetic fallacy）的东西。

与后者不同的是，儒学是否宗教的争论虽然兴起于上个世纪八十年代，但是，却一直延续至今。根据对于宗教的另一种理解，也可以说儒学也是宗教。

9任继愈先生提出儒教是教说不久，荆州师范专科学校的李国权和何克让、中国社会科学院历史研究所的崔大华和北京大学的冯友兰等先后著文表示质疑和批评。11、崔大华：《儒教辩》，《哲学研究》1982年第6期。其主要观点可以概述如下：（1）儒家思想是以三纲五常为基本内容的宗法思想，宗法思想本身虽然不是宗教，但被宗教化和神圣化后就变成了宗教，董仲舒的神学目的论即是一种宗教化了的宗法思想，即是儒教的雏形。由于受多年来学术研究意识形态化和政治化的影响，许多说法还保留了极左思潮遗留下来的某些历史陈迹。

当任继愈讲儒教是教时，在很大程度上是在这种意义上使用教这个词的。二是建立新的科举制度与经典教育制度，在党政教育系统中用儒教经典取代其他经典，在国民教育系统中，恢复读经科和经学科，作为基础课和通识课。第三，在重建儒教问题上，大多数学者无论对儒教化政治还是对政治化儒教持比较冷漠的态度，坚持儒学研究去政治化和去意识形态化的理路，表明我国儒学界，甚至整个学术界彻底告别学术研究政治化和意识形态化的强烈的愿望和决心。然而，近三十年来的儒学是否宗教之争由于其着眼点主要在于对儒学作宗教学的或宗教哲学的考察，故而有望既摆脱西方文化中心论的羁绊，也摆脱民族主义的羁绊。

如果说在上个世纪八十年代，当时的争论主要限于两维，即一方主儒学是宗教，另一方则主儒学不是宗教。342006年3月，中国儒教网的创办人王达三等人对庞朴进行了专访，在访谈中，庞朴也对重建儒教持一种谨慎支持的立场。

三是将儒教的教解释为宗教或宗教的本质。20、郭齐勇：《儒学：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形态》，《文史哲》1998年第3期。

29陈咏明的《对回应的回应》主要是针对李申的《孟子以及儒家的事天说》一文的。牟唐二人虽然尚未使用过宗教性概念，但是，他们在纠正梁漱溟和熊十力的儒学非宗教的理论倾向时，实际上突出和强调的正是儒学的宗教性。李文从天的方面反驳时，主要着眼于异名同实，从不考虑‘同名异实。24其次，在儒学是否宗教之争中开始出现了第三维。7也正因为如此，任继愈等人当时提出儒教是教说是需要理论勇气的，这场儒学是否宗教之争在我国拨乱反正的思想解放运动中是发挥过非常积极的作用的。这就是复兴儒教的政治形态、儒教的社会形态、儒教的生命形态、儒教的教育形态、儒教的慈善形态、儒教的财产形态、儒教的教义形态、儒教的传播形态、儒教的聚会形态和儒教的组织形态。

（3）宋明理学虽然受到佛学、道教或道家思想的深刻影响，但是其理论核心仍是儒家传统的伦理观念，而非作为宗教思想本质特性的神和彼岸的观念。陈咏明在《浙江学刊》2002年第1期上又发表了《对回应的回应》。

我们可以说它是人文教，此‘教含有‘教化和‘宗教两义。这种状况至1998年有了根本的改变。

最早对儒教是教说提出批评的是李国权和何克让。首先，人们开始将儒家或儒学是否宗教这个问题当作一个假问题来看待，并且将之与五十年代后的‘唯物唯心，七十年代的‘评法批儒相提并论，断言它们属于同一性质（余敦康的发言）。

5、当时有一股很强的去宗教化思潮，先后提出以美育代宗教、以科学代宗教、以道德代宗教和以哲学代宗教，实际上主张凯撒的归凯撒，上帝的也归凯撒。所有这些都表明，当时学者所考虑的已经不再是儒学是否宗教的问题，而是如何更其准确地表达儒学的宗教性以及如何对儒学的宗教性予以严谨的论证这样一个问题了。李申的《中国儒教史》上卷于1999年12月，下卷于2002年2月在上海人民出版社出版。同样，把儒学是否宗教当作假问题的潜台词乃是肯认了儒学本来亦‘学亦‘教。

4其后，当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等却反其道而行之，均强调儒学的科学性而否认儒学的宗教性。（5）任何一个民族不可能没有自己的宗教信仰，而儒教即是一种中国自己培养起来的宗教，一种只有中国才能有的宗教，一种具有中国民族形式的宗教，而所谓儒教其实也就是多年来人们习惯地称为理学或道学的那样一种体系。

因此，当事情发展到这个地步便意味着作为学术研究或宗教哲学的儒学是否宗教之争业已结束或基本结束。会议着重讨论了儒学宗教论、儒学国教说和公民宗教说等几个热点问题。

但是，在当代儒学是否宗教之争的收尾阶段，有一段非常重要的插曲是不能不提到的，这就是所谓重建儒教的问题。儒学是否宗教争论的第二个阶段大体可以说是从1998年《文史哲》组织的笔谈开始的。

（2）反对把儒教理解成政治教，认为政教分开要好一些。二是论战双方各自摆开了战场，提出并初步阐述了自己的立场和观点，从而为进一步的深入讨论作了铺垫。根据对于宗教的一种理解，可以说儒学不是宗教。（3）宋明理学的天理即是对三纲五常的异化和神圣化，即是一种非人格神。

这次笔谈讨论的主题主要有三个：（1）儒学是学还是教？（2）如果是教，那么，它是教化之教，还是宗教之教？（3）如果是宗教，那么，它是汤因比的是指一种人生态度的宗教呢，还是蒂里希的就最基本的意义而论是终极的关切的神学信仰体系呢？16北京大学的张岱年曾经持儒学只是哲学不是宗教的观点，但是后来他修正了自己的观点。他在《孔子研究》2002年第1期上发表了论文《孟子以及儒家的事天说――评学术研究的豆腐渣工程》。

12除李国权、何克让、崔大华和冯友兰外，张岱年的《论宋明理学的基本性质》（《哲学研究》1981年第9期），王瑞来的《孔子天命观新探》（《哲学研究》1982年第2期），曹锡仁的《论儒家思想的基线问题》（《哲学研究》1982年第4期），张智彦的《关于儒家是否演变为儒教问题的讨论》（《哲学研究》1982年第6期），蔡尚思的《孔子思想问题的百家争鸣》（《哲学研究》1983年第2期），林金水的《儒教不是宗教：试论利玛窦对儒教的看法》（《福建师范大学学报》1983年第2期），以及李锦全的《是吸收宗教的哲理，还是儒学的宗教化》（《中国社会科学》1983年第3期）等，也都以这样那样的形式涉及到儒教是教说。哲学从来就是既有唯物主义也有唯心主义，中国思想史上先秦以来就既有儒家也有法家，则无论说哲学是唯物主义还是唯心主义，说中国古代思想是儒家还是法家便都没有意义。

1913年在国会讨论制定宪法的时候，他们向参议院和众议院提交《孔教会请愿书》，要求于宪法上命定孔教为国教。我不认为它是宗教，我更多的把它理解成是儒学。